L’invention du judaïsme français

Il y a 200 ans, les notables juifs et les rabbins convoqués par Napoléon Ier définissaient une relation entre la «loi juive» et la «loi du pays» dont la portée est universelle


par le Grand rabbin Gilles Bernheim


----------------------------------------------------------------

Extrait de L’Arche n° 595-596, décembre 2007 – janvier 2008

----------------------------------------------------------------


Une commémoration conduit toujours à s’interroger sur le chemin parcouru, sur ce qui persiste et sur ce qui a changé. L’anniversaire invite à se mesurer à nouveau à l’événement. Il en va de même pour la communauté juive française d’aujourd’hui par rapport à ses lointaines fondations napoléoniennes. N’a-t-on pas l’impression que la situation a changé du tout au tout, que les acteurs en présence sont presque étrangers à leurs lointains prédécesseurs? En quoi, et en vue de quoi, ces lointains travaux du Sanhédrin nous importent-ils encore?

Les circonstances et les positions ont changé. On était alors dans un rapport de forces écrasant entre l’État impérial au lendemain d’Austerlitz, sûr de sa supériorité matérielle et idéologique, et les débris de l’antique «nation» juive, un peu plus de quarante mille âmes dans les frontières d’aujourd’hui, exténuées religieusement, intellectuellement, socialement et même physiquement [1]. Celle-ci était composée principalement des communautés «portugaise» et comtadine, socialement en voie d’intégration et acquises aux «idées nouvelles», d’une chétive communauté parisienne récente et hétérogène et – c’était le plus grand nombre – des communautés alsaciennes aux modes de vie et d’organisation quasi médiévaux.

Le questionnaire soumis à l’Assemblée des Notables de 1806 puis au Grand Sanhédrin de 1807 tenait de l’examen probatoire: les juristes de Napoléon auraient voulu en quelque sorte mettre à l’épreuve, concernant les conditions indiscutables de l’appartenance au corps national, le groupe particulier qu’il s’agissait d’admettre ou non à un statut civique de plein exercice. Les Juifs avaient à faire leurs preuves. Physiquement présents de longue date dans l’espace français, ils n’en avaient pas moins été, jusqu’alors, pour l’essentiel, civilement exclus. «Nation à part», leur intégration faisait question.

Le Sanhédrin de 1807

Pourtant, ce n’est pas tant à un questionnaire que les notables et les rabbins eurent à se soumettre, qu’à une mise en demeure, et une mise en scène. On ne peut que se demander ce qui se serait produit s’ils avaient répondu à la première «question» que les Juifs étaient opiniâtrement polygames, à la cinquième question qu’ils se faisaient un devoir sacré de haïr les Chrétiens! On ne leur demandait finalement que d’attester de leur conformité aux mœurs et aux sentiments nationaux, et de s’engager à s’y tenir et à les promouvoir dans le peuple qu’ils représentaient.

Mise en demeure, disions-nous: ils ne s’y sont pas trompés, eux qui «répondent» sous forme de décisions et d’injonctions à leurs coreligionnaires; mise en scène: les artistes l’ont compris, qui théâtralisent à l’envi ces séances fondatrices tenues dans l’ancienne chapelle Saint-Jean. Quant au seul problème social sérieux, celui de l’usure, il ne sera pas réglé avant longtemps (en témoignent les manifestations anti-juives en Alsace jusqu’en 1848), mais ne sera pas de nature à empêcher l’intégration. En effet, en dépit de la défiance ou de l’antipathie qu’on a prêtées à un Molé ou à Napoléon lui-même, elle ne pouvait pas ne pas se faire. La logique de la Révolution et de l’Empire était de ne pas souffrir d’exceptions sur le sol national (l’esclavage colonial est une autre affaire), mises à part des restrictions temporaires du droit commun comme celles du «décret infâme» de 1808. L’alternative à l’intégration aurait été l’expulsion, dont il paraît peu probable qu’elle ait été sérieusement envisagée.

Une bonne partie des notables laïcs avec Furtado leur président, certains rabbins (tel Segré, l’un des délégués de l’Italie au Sanhédrin), étaient déjà acquis aux valeurs dont il s’agit de «vérifier» que le judaïsme est compatible avec elles. Ceci étant, on observe que les rabbins, s’ils ne font référence de manière explicite qu’à des sources bibliques qu’ils ont en commun avec leurs interlocuteurs, s’appuient néanmoins tacitement sur de nombreux textes et principes halakhiques et talmudiques.

Ainsi, pour la sixième question, concernant l’obligation de prier pour les autorités qui maintiennent l’ordre dans le pays, on les voit faire référence implicitement au principe halakhique selon lequel «la loi du pays est la loi». Il en va de même concernant les conduites permises en temps de guerre, et le problème de la distinction entre monothéiste et idolâtre. Dans la réponse à cette quatrième question, on reconnaît l’appui pris sur des jurisprudences médiévales, établissant des distinctions à des fins purement pratiques pour permettre des relations commerciales. Ils s’étayent également sur la notion de peuples obéissant aux lois noahides, afin de battre en brèche la vieille accusation (déjà antique: préchrétienne) de misanthropie juive.

Les réponses vont beaucoup plus loin que dans les cas examinés par la Halakha ancienne et, si le cadre est respecté, c’est au prix d’un «passage à la limite» [2]; mais la situation pratique à laquelle il s’agit de répondre est elle-même entièrement nouvelle. Ainsi, d’une part, l’Assemblée des Notables, puis le Grand Sanhédrin, ont consenti, tout en maintenant les formes halakhiques, à un abandon de toutes les prérogatives du droit juif en matière «politique», selon le mot de Napoléon [3] – nous dirions «civile» –, prérogatives qui de toute façon, de fait, n’étaient plus en mesure d’être maintenues contre l’universalité du droit de l’Empire. D’autre part, en matière «religieuse», pour suivre encore la distinction napoléonienne, à la troisième question, regardant les mariages mixtes, dangereuse parce qu’il est notoire que Napoléon souhaitait éteindre par là l’exception juive, les deux assemblées juives ont répondu avec habileté, mais fermement, qu’on ne pouvait empêcher un mariage civil d’être un mariage civil; mais que la Synagogue, sans le sanctionner (comment l’aurait-elle fait?), ne l’approuverait pas.

Notables et rabbins n’avaient en fin de compte ni répondu à des questions, ni légiféré de manière à conformer le judaïsme à la loi du jour, mais entériné en forme halakhique la situation de fait qu’une puissance politique, sociale et idéologique irrésistible imposait; de même avaient-ils entériné la réduction inévitable du judaïsme à la sphère du «religieux», dans laquelle ils ne cédaient rien.

Les mutations depuis le Sanhédrin

Cette situation n’est plus. La France triomphante ne surplombe plus les Juifs d’une supériorité écrasante, ils ne sont plus regardés comme de bizarres fossiles à l’euro-compatibilité incertaine et leur sort ne dépend plus des préventions d’un Napoléon ou d’un Molé, de la bienveillance d’un Portalis ou d’un Champagny. Leurs descendants, ou frères juifs de moins vieille souche sur le sol français, sont aujourd’hui «gaulois» autant et plus que beaucoup d’autres citoyens, car l’histoire va plus vite, et être le petit-fils de parents nés en France, c’est déjà, aujourd’hui, presque être un Français de la vieille souche.

Surtout, la composante juive participe désormais pleinement à l’histoire du pays, elle lui a donné de grands hommes, des savants et des écrivains, mais aussi des entrepreneurs, des politiciens, des généraux et les obscurs et innombrables combattants des guerres des XIXe et XXe siècles. C’est peu de dire que la France, ses paysages, son histoire, ses usages nous sont familiers; son école, sa culture et sa civilisation, sa langue nous ont formés, vivent en nous et nous font ce que nous sommes; nous participons avec dynamisme à son tissu économique ou à sa vie intellectuelle. Les soubresauts mêmes de son histoire, à l’occasion desquels notre appartenance fut remise en cause – affaire Dreyfus, antisémitisme du second avant-guerre, lois d’exception et extermination, décolonisation et déracinement des communautés d’Afrique du Nord – sont aujourd’hui des points centraux de sa mémoire.

Bons élèves, bons soldats, bons contribuables, bien installés, les Juifs n’ont plus à faire leurs preuves. Au nom de quoi, d’ailleurs, une République moins assurée de ses valeurs et de son bon droit, moins fière de son histoire et de ses forces, taraudée par le remords des fautes anciennes, les leur demanderait-elle? La République respecte ses citoyens juifs et les traite avec un juste égard. Il semble parfois que ce soient eux, désormais, qui lui demandent des comptes ou des gages.

En un premier moment, donc, ce bicentenaire est l’occasion de mesurer avec satisfaction le chemin parcouru. Mais, bien vite, cet agréable sentiment cède à celui d’une étrangeté sans remède. Combien d’entre nous descendent-ils directement des Beer, des Furtado et de ceux qu’ils représentaient? Ils étaient déjà la minorité dans les années 1930, avant la Shoah, et avant l’installation des communautés d’Afrique du Nord dans les années soixante. La généalogie de la communauté d’aujourd’hui se relie davantage peut-être à la mémoire, plus proche et plus terrible, des pogroms de l’Europe orientale et de la Shoah; à celle également des dictatures de l’Europe centrale, à la sujétion en pays d’islam puis à la colonisation française, à la misère, aux exils et aux errances des XIXe et XXe siècles.

Par ailleurs, si l’on se relie aux mots et à l’esprit du texte, à cet amour fraternel et actif des compatriotes qui doit pousser le citoyen à «concourir par toutes ses facultés au bonheur de ses concitoyens», à cette impérieuse nécessité de servir le pays au prix de sa vie devant laquelle ne tient pas même l’observance des commandements fondamentaux de la Loi juive (réponse à la sixième question), au travail regardé comme «favorable aux bonnes mœurs, essentiellement utile à la patrie» (réponse à la dixième question): ce n’est plus ainsi que s’exprime ou que se ressent aujourd’hui la force du lien civique. Il y a plus de sobriété, beaucoup plus d’individualisme aussi dans le discours, et l’idée de «mourir pour la patrie», naguère évidente, est devenue en quelques dizaines d’années si problématique que les immenses sacrifices consentis dans les guerres du XXe siècle paraissent presque incompréhensibles à la jeunesse.

Le droit qui fonde la nationalité n'est plus le même. L’espace spirituel lui aussi a changé. Le texte est emprunt de cette laïcité singulière qui s’accommodait sous Napoléon de ce que le catholicisme fût défini comme la religion de la majorité des Français, ce mélange chez le législateur de raison abstraite et de réalisme historique, cet amalgame de valeurs christo-civiques, qui s’expriment dans quelques tournures employées par les notables et les rabbins («il n’y a point d’acte de charité ou d’œuvre de miséricorde dont il puisse se dispenser envers eux» [les non-Juifs qui observent les préceptes dit noahides], réponse à la cinquième question; «des concitoyens que nous regardons comme nos frères», réponse à la douzième question). On est aujourd’hui au contraire dans une société qui a perdu le lien au religieux, face à un discours public qui le tient pour archaïque et résiduel, et qui est en prise aux pires difficultés s’agissant de se justifier ou se défendre contre l’interpellation nouvelle de l’islam.

Qu’avons-nous donc encore à voir avec nos homonymes de 1806-1807, aussi bien en tant que Juifs qu’en tant que citoyens? Des institutions mêmes qu’ils nous ont laissées ne demeure que la façade, recouvrant une réalité sociale et morale en rien comparable.

Quelle actualité du Sanhédrin?

En rien? C’est la question. Si ces commémorations ont un sens, c’est à la condition qu’au-delà des contingences trop évidentes d’une histoire qui n’est largement plus la nôtre, il se dégage quelque élément permanent qui fasse que ce langage des vieux notables puisse être encore le nôtre. Or, en dépit des mutations, en dépit de la personne des acteurs et des ruses déployées dans la formulation des «questions» autant que des réponses, il y a continuité. Cette permanence fait sens dans le juste souci des légistes et du législateur de demander compte, aux candidats à la citoyenneté pleine et entière, de leur loyauté envers les principes de la communauté nationale. C’est cette même loyauté qui est souhaitée auprès des rabbins et des notables afin qu’ils conjuguent leur loi particulière avec les exigences pratiques de la vie en société.

La clause de la monogamie, qui pouvait prêter à sourire il y a encore trente ans, engage une notion du statut de la femme que des problèmes d’aujourd’hui nous font apparaître comme non universellement admise. L’embarrassante interrogation sur le mariage interconfessionnel et toutes celles qui regardent l’amour des compatriotes (questions 3-5, 12) signifient le refus de ce qui ne se nomme pas encore le communautarisme, ainsi que le désir de paix entre les citoyens, qu’il faut entendre non seulement comme l’absence de conflit entre eux, mais encore comme une solidarité active fondée sur l’amitié nécessaire entre les membres d’une même cité. Cette exigence, dictée tant qu’on voudra par les préventions et l’autoritarisme du maître de l’heure, mais relayée par des juristes de métier et de tradition, héritiers d’une longue réflexion sur l’idée de bien commun, sonne comme une demande d’adhésion à un pacte social, dont les termes, à peu de choses près, sont d’une actualité remarquable.

On peut laisser ici de côté la dernière série de trois questions touchant les activités professionnelles et la pratique de l’usure: il s’agit d’un problème spécifique engendré par l’histoire singulière des Juifs dans l’Occident médiéval qui les privait du droit de posséder la terre et de celui de participer aux corporations, mais les autorisait, en revanche, à prêter à intérêt. Les trois premières séries engagent quant à elles le statut des femmes et la structure des familles (questions un et deux), les relations avec les autres citoyens (questions trois à cinq), les relations avec l’État (question six), l’organisation interne (questions sept à neuf), points préalables et décisifs, aujourd’hui encore, de l’intégration d’un groupe quelconque à une communauté nationale.

De leur côté, notables et rabbins se sont efforcés de tenir un délicat équilibre. La volonté impériale de dilution par les mariages mixtes n’était que l’expression extrême de ce qu’avait voulu naguère la Constituante par l’organe de Clermont-Tonnerre: tout refuser aux Juifs comme «nation» et tout leur accorder comme individus. Une «nation», dans l’esprit des Constituants, n’est pas ce que nous entendons par là: le terme désigne aujourd’hui à la fois une communauté de naissance et un groupement d’intérêts particuliers. Ce qui était contesté, en tout cas, c’était le droit à demeurer un «peuple séparé» à l’intérieur du corps national.

Il revenait aux deux assemblées juives de formuler en termes admissibles ou compréhensibles pour les autorités, pour leurs propres membres et pour ceux dont ils étaient les délégués ou les pasteurs, à la fois la volonté de pérennité de la communauté, en même temps que l’insertion sans réserves de ses membres dans la nation française. Suivant peut-être la ligne tracée par Napoléon lui-même, mais sans céder sur le point décisif du mariage, ils posèrent la distinction, déjà connue par les cultes chrétiens, de la sphère de la conscience religieuse privée d’avec le droit civil; ils renonçaient alors à toute prétention à une régulation quelconque exercée par la communauté. Nul doute que certains notables n’en auraient déjà plus voulu; en tout cas le rapport de forces et la prudence élémentaire dictaient d’abandonner de bonne grâce ce qu’on avait déjà perdu.

Ce renoncement, forcé ou non, et l’égalité précoce des droits civiques qui en fut la contrepartie, ont fait du judaïsme français une «religion» parmi les autres, lui donnant du coup sa physionomie, unique, au XIXe siècle, entre toutes les communautés juives. Ce qui détermine aujourd’hui encore le caractère de ce judaïsme français est l’empressement avec lequel le judaïsme en tant que religion et tant qu’institution fut abandonné, pour partie à cause de la formidable contrainte, pour partie par conviction, pour partie, peut-être, parce qu’on ne mesurait pas les enjeux. En dépit de cela le modèle français s’est généralisé et l’application du principe «la loi du pays est la loi» a prévalu même dans l’État d’Israël. Il nous semble donc que c’est à bon droit que nous avons commémoré cette année non pas l’œuvre de l’Assemblée des Notables de 1806, dont la visée n’était que française, mais celle du Grand Sanhédrin de 1807, qui donnait aux décisions de 1806 une portée universelle qu’elles ont bel et bien reçue.

La loi du pays remplaçant dans toutes les matières civiles la loi juive, celle-ci ne peut plus être assumée qu’individuellement, librement et de manière surérogatoire, et tant qu’elle ne contredit pas celle-là. Partant, le judaïsme devient avant tout une affaire de for intérieur, et la communauté ne peut plus contraindre ses membres. Nous ne méconnaissons pas, dans cette analyse, les déterminations d’ordre sociologique, mais nous parlons ici de droit et d’institutions.

Ce phénomène, s’il s’est exprimé en France de manière remarquable, est lié à la sécularisation en général et il recoupe la distinction du religieux et du politique faite en Allemagne un peu plus tôt par Moses Mendelssohn. Les Juifs français ont été des précurseurs: leur droit particulier, privilegium insoutenable dans la France de la Révolution et de l’Empire, ne se maintient plus dans aucune partie du monde d’aujourd’hui que sur la base légale d’un consentement individuel.

Les notables israélites français et le Grand Sanhédrin de Napoléon auraient favorisé l’accession des Juifs à une liberté d’engagement individuelle; non sans mettre en péril la cohésion et la pérennité des communautés gravement menacées, à terme, de dilution dans la société environnante. Indiscutablement, du moins, ont-ils joué à grand spectacle l’acte annonciateur d’un nouveau rapport à la Loi juive confié à la responsabilité personnelle. Et ce, pour l’ensemble du monde contemporain.

En forme de post-scriptum

Sans le prévoir peut-être, notables et rabbins de 1806-1807 nouèrent avec leurs redoutables interlocuteurs, mais au-delà aussi avec la France, un véritable et durable engagement. Sensibles pour beaucoup aux idées et aux émotions du temps, effectivement reconnaissants à la Révolution de les avoir réintégrés dans leurs droits humains, désireux d’entrer de plain-pied dans cette grandiose communauté nationale, plus que jamais alors «mère des arts, des armes et des lois», qui leur ouvrait ses portes en dépit des réticences, les Juifs de ce temps eurent à cœur de se montrer loyaux pour l’honneur et dans l’intérêt même du judaïsme. Ces premières données allaient se conjuguer au cours du siècle avec l’élévation progressive des conditions sociales et l’accession graduelle et non sans péripéties à une véritable égalité.

Ainsi allait s’établir cet état d’esprit si particulier, fait d’amour de la France, de fierté et de reconnaissance, d’honnêteté scrupuleuse et de générosité, d’ardeur au travail, du désir de se distinguer, d’optimisme, tempérés par un reste de timidité et d’inquiétude, qui devait souvent caractériser le «Français israélite», par-delà même la grande épreuve de l’Affaire Dreyfus. Qui dira que ces sentiments n’existent pas dans la communauté juive d’aujourd’hui et qu’ils ne sont pas légitimes? Conscience de ce que l’on a reçu, solidarité avec ceux qui nous entourent, respect des engagements pris, sens du don, activité, sensibilité à la fragilité des choses, ce sont là des traits de caractère qui n’ont pas disparu, que l’éducation, en famille et à l’école, peut et doit développer, que chacun se doit de cultiver lui-même pour assurer sa propre dignité d’homme et en vue du bien commun.





NOTES

1. Samuel S. Kottek, «Les Juifs et l’hygiène en France vers la fin du XVIIIe siècle. Le témoignage du docteur Le Jau et Zalkind Hourwitz», Revue des études juives 164/1-2, 2005, pp. 275-285.

2. Charles Touati, «Le Grand Sanhédrin de 1807 et le droit rabbinique», in Prophètes, talmudistes, philosophes, Paris, Le Cerf, 1990, pp. 67-88 (78).

3. Georges Wormser, «La création du Consistoire central des Israélites», in Français israélites. Une doctrine, une tradition, une époque, Paris, Minuit, h. c., 1963, pp. 17-46 (25).